“Il pensiero di Hannah Arendt” è un approfondimento monografico che sarà pubblicato a puntate. In questo sesto articolo ci occupiamo dei crimini di guerra e della conseguente responsabilità morale.
Nel Saggio Some Questions of Moral Philosophy, risultato della raccolta di una serie di lezioni tenute dalla Arendt tra il 1965 e il 1966 alla New School for Social Research di New York, col titolo Some Questions of Moral Philosophy, ed alla Chicago University, col titolo Basic Moral Propositions[1], l’autrice si interroga sulla questione morale che sembrava essersi eclissata negli anni dei totalitarismi, la quale è poi ricomparsa con i processi ai criminali di guerra, forse nel tentativo di cercare di comprendere l’indicibile.
Dichiara la Forti nella Prefazione al testo: «In queste pagine straordinarie, il lettore può cogliere l’avvio di quella riflessione sulla banalità del male complementare, ma non contrapposta, alla riflessione sulla “radicalità del male” sviluppata negli anni della stesura de Le origini del totalitarismo; può risalire all’origine di quei pensieri che nel volgere di qualche anno porteranno l’autrice alla composizione de La vita della mente »[2].
Accanto ai procedimenti giuridici il problema della colpa ha originato un interrogativo di natura morale, nonostante la questione non sia risolvibile esclusivamente sotto tale luce. Si tratta di tentare una ricostruzione dello scenario storico-filosofico per evitare un possibile ritorno all’orrore, anche se: «I problemi di carattere morale e giuridico non sono certo uguali, ma si basano entrambi sull’idea di persona, di persone che rispondono dei propri atti, e non su quella di sistemi o di organizzazioni»[3].
Gli imputati da giudicare e da punire non sono per la Arendt classificabili come ‘delinquenti ordinari’, poiché essi si inseriscono all’interno di un sistema molto più complesso e che rappresenta la massima estensione di quel gigante burocratico che ha contraddistinto la società occidentale del XX secolo. La tesi richiama il concetto di ‘banalità del male’, in cui è implicita la convinzione che quest’ultimo sia tanto più cruento quanto più si è ridotto all’assenza di giudizio e obbedienza alla voce della coscienza morale.
La Arendt cita Kant affermando:
Né lui né nessun altro filosofo morale pensava comunque che l’uomo potesse volere il male per amore del male: ogni trasgressione è interpretata da Kant come un’eccezione alla regola, alla legge morale di cui l’uomo riconosce a priori la validità – di modo che il ladro riconosce e approva le leggi della proprietà, augurandosi perfino di essere tutelato, sebbene commetta una temporanea infrazione per il proprio tornaconto personale. Nessuno vuole essere cattivo. E chi vuole agire a tutti i costi in maniera malvagia cade in un absurdum morale, in un’assurdità morale[4].
La pensatrice si rende conto, come anche lo stesso Kant, che non basta essere in accordo con sé stessi e, quindi, con la propria coscienza morale, per agire moralmente, poiché: «Kant, naturalmente, sapeva bene che il disprezzo di se stessi, o la paura di doversi disprezzare, spesso non funziona; e si spiegava questo fatto sostenendo che l’uomo può anche mentire a se stesso. In tal senso, egli ribadisce a più riprese che la vera ‘putrida piaga’ della natura umana è la mendacità, ovvero la facoltà di mentire»[5].
Per tali ragioni il problema del male, così come quello della colpa, non può restringersi esclusivamente all’ambito della morale, ma si estende anche alla sfera politica:
A parte il fatto che la restrizione del male alla dimensione etica è tutta da discutere, sarei tentato di rispondere a questa possibile contestazione in forma di paradosso: non solamente non esiste incompatibilità di principio tra male e politica, ma il male, come tale, è da un certo punto di vista sempre politico (anche se, evidentemente, non vale la reciproca). E ciò non solo perchè le più potenti esplosioni del male hanno raggiunto- soprattutto in questo secolo – una misura collettiva, ma perché il male è di per sé legato alla libertà, come concordemente ammesso da tutta la filosofia postkantiana[6].
Il male assume una estensione politica in quanto presuppone sempre una pluralità, è necessario che esistano ‘soggetti’ nel movimento di esso, ovvero chi attua l’azione e chi ne subisce le conseguenze, per cui si tratta di un’attività dinamica. Nel rapporto, invece, dell’io con se stesso il problema resta quello di stabilire se sia fondamentale il rapporto tra politica e morale, soprattutto se per morale si intende la capacità di avere un rapporto intimo e profondo con la propria interiorità:
Socrate pensava che gli uomini fossero due in uno, non nel senso che avessero tutti una coscienza, e un’autocoscienza (per cui qualunque cosa io faccia, sono sempre consapevole di farla), ma nel senso più attivo e peculiare di quel dialogo silenzioso, di quel rapporto intimo e costante che tutti intrattengono con se stessi. Se solo avessero capito questo – così probabilmente Socrate pensava – gli uomini avrebbero anche capito quanto fosse importante non rovinare questo dialogo interiore con se stessi[7].
Se dovessimo tentare di applicare queste indicazioni di ordine morale all’attività condotta dai nazisti dovremmo immaginarci gente tormentata dai rimorsi ed incapace di sopportare il dialogo con la propria coscienza. In realtà queste categorie non possono essere adottate in tale riferimento, in personaggi come Eichmann non ci fu mai l’ombra di un pentimento autentico, ma si trattava di mostri? A questo punto resta da stabilire cosa si intende con questo termine. La Arendt li definisce come coloro che sono stati privati della capacità di pensare, dato che l’azione morale scaturisce dal pensiero, da un attento dialogo con se stessi che indirizza l’individuo verso l’apertura al mondo, tali uomini non potevano comprendere efficacemente cosa fosse giusto e cosa invece fosse demoniaco. Tale prospettiva non tende a ridimensionare le colpe, non placa l’orrore, non tenta una razionalizzazione in termini sommessi degli avvenimenti che hanno lacerato la coscienza dell’Occidente nel XX secolo, al contrario acutizza e porta alla luce un nodo critico della nostra società: l’incapacità di giudicare. Il pensiero mette in comunicazione l’uomo con sé stesso, creando una dimensione di confronto strettamente privata che permette una relazione compassionevole con il mondo, poiché è proprio l’apertura ad esso la vera soluzione che la Arendt propone di fronte agli orrori compiuti.
La questione del male contrappone all’orrore, che rievoca la morte, l’azione, la quale è sinonimo di vitalità, di nuovo inizio: «La ragione per cui non siamo in grado di predire con certezza la riuscita e la fine di ogni azione è semplicemente che l’azione non ha fine. Il processo di un singolo atto può veramente durare nel tempo finchè non giunge a un termine lo stesso genere umano»[8].
Analizzando la tradizione della filosofia morale da Socrate a Kant, la pensatrice riconosce la validità e la forza del principio secondo il quale l’uomo non compie il male deliberatamente, poiché esso è il risultato di una scarsa valutazione del fondamento delle proprie azioni, un’inopportuna scelta che si piega ai lacci dell’istinto e che non segue i dettami della volontà orientati dalla ragione. Ma può da sola la Ragione indirizzare completamente la Volontà? In Kant non esiste una dimostrazione certa della validità dei principi della razionalità, poiché di essa non è possibile una dimostrazione in termini matematici, non esiste un riferimento alla trascendenza, per cui si approda alla formula dell’imperativo categorico, che si traduce nel «Tu devi». Tale approdo non basta a risolvere l’intera filosofia morale, poiché deve tenere in considerazione tutte le debolezze che caratterizzano la natura umana, per cui anche Kant ha bisogno di dare un senso più alto alle azioni umane, altrimenti ridimensionate nell’angusta sfera del dovere:
Non è, infatti, l’adesione al dovere che giustifica la vita, ma il mondo pieno di senso che tale adesione dischiude. Solo quel mondo può permettere il sì alla vita nelle sue lotte, nei suoi tentativi di procedere verso il meglio, nel suo essere protesa verso il Sommo bene che sia infine purificato dalle iniquità, ma anche liberato da quell’ingiustizia radicale contro cui nulla può fare l’etica[9].
Oltre a riconoscere il sostanziale apporto della filosofia kantiana alla definizione del male e della natura che può caratterizzarlo, la Arendt passa ad enumerare una serie di interpretazioni, che vanno dalla tradizione biblica, la quale anch’essa riconosce il male nell’uomo come ‘radicato’, ma anche come frutto delle sue debolezze, quindi degno di perdono di fronte ad un autentico pentimento, sino alla letteratura di Shakespeare e Dostoevskij, in cui i protagonisti delle opere, sia pur consapevoli della portata e delle conseguenze della malvagità umana, trovano loro ‘giustificazione’ nella disperazione che li tormenta. Ma per quanto si possa considerare vantaggioso e fondamentale cercare supporto e significato dalla tradizione: «Il male reale è ciò che provoca in noi un orrore tale da non riuscire a esclamare soltanto: questo non avrebbe dovuto mai accadere»[10]. Sembra che gli orrori del Novecento non possano essere interpretati facendo ricorso alla filosofia morale che concerne la tradizione, ma che esiga altro tipo di interpretazione, alla luce dell’enorme sconvolgimento che ha provocato nelle coscienze.
Per tale ragione la Arendt cerca di chiarire il rapporto dell’io con sé stesso, per arrivare a concepire il rapporto tra quest’ultimo e il mondo, nel momento in cui parliamo di etica e morale facendo riferimento agli ethos e mores dei popoli, non possiamo solo riferirci agli usi e ai costumi, ma valutare anche il peso della sfera individuale. Analizzando il significato della parola coscienza, la pensatrice ne riconosce il valore di una vera e propria facoltà conoscitiva, la quale permette all’uomo di entrare in comunicazione con sé stesso, procedimento necessario per entrare in contatto con il mondo, poiché in assenza di questo preliminare l’apertura non si rivela autentica:
Il termine coscienza (consciousness), in tutte le lingue, non designa originariamente la facoltà di conoscere e distinguere il bene dal male, ma ciò che noi oggi chiamiamo coscienza (consciousness), vale a dire la facoltà grazie alla quale noi conosciamo, e siamo consapevoli di noi stessi. In latino e in greco, la stessa parola finì per assumere entrambi i significati; in francese, tuttora, il termine conscience possiede entrambe le sfumature, quella cognitiva e quella morale; e in inglese solo di recente il termine conscience ha assunto un significato morale. Ci riviene in mente in proposito il vecchio motto delfico gnothi sauton, conosci te stesso, iscritto sul tempio di Apollo, che assieme al meden agan, niente di troppo, può essere considerato il primo precetto morale prefilosofico[11].
Il rapporto con il proprio io muta da persona a persona, è soggetto ai cambiamenti del tempo ed alle diverse culture che si succedono, ma il ‘malfattore’ tende sempre ad identificarsi con colui che non possiede ‘memoria’, siano concezioni di stampo laico o di tipo religioso.
La coscienza è, dunque, connessa al ricordo, alla condizione di doversi necessariamente confrontare prima con se stessi, poi con il proprio pensiero, così colui che non possiede memoria delle proprie azioni è facilmente incline a compiere il male, poiché di esso non subisce conseguenze: «Secondo Socrate, male è tutto ciò che io non sopporto di aver fatto, e il malfattore è colui che non può stabilire rapporti, soprattutto con se stesso»[12]. Il nodo della questione è sempre relativo al soggetto che, in diversa misura, sopporta il peso delle proprie azioni e all’importanza che egli attribuisce all’interiorità rispetto alla vita oggettiva che egli conduce. La Arendt cita l’insegnamento della tradizione giudaico-cristiana, facendo riferimento alle predicazioni di Gesù di Nazareth, in cui il male è concepito come skandalon:
Secondo Gesù il male è una «pietra d’inciampo», skandalon, che non è in potere degli uomini rimuovere, ragion per cui il malfattore si profila come colui che avrebbe fatto meglio a non nascere – «sarebbe meglio per lui appendersi una pietra al collo e gettarsi in mare». Il criterio qui non è più l’io e ciò che l’io può o meno sopportare, bensì la realizzazione e le conseguenze dell’atto compiuto. Lo skandalon è ciò che noi non possiamo riparare – con il perdono o con il castigo – e che dunque resterà un ostacolo per ogni ulteriore azione[13].
Da tale formulazione nasce ancora il problema della volontà e della responsabilità individuale, ma l’interesse della Arendt si concentra sulle conseguenze che le singole azioni arrecano alla comunità, poiché un onesto rapporto con sé stessi non è condotto ai fini dell’isolamento nel solipsismo, ma è finalizzato alla formazione di buoni cittadini che vivono nella dimensione pubblica.
Quando il male è concepito come ‘radicato’ nella natura umana, esso è un movente che può ispirare tutti gli individui, per tale ragione ognuno è chiamato personalmente a rispondere delle proprie azioni, per cui la Arendt rifiuta l’idea di colpa collettiva, ma sostiene la necessità di riconoscere una responsabilità di tipo individuale. Da questa prospettiva non è esclusa né l’idea della diversità delle ‘colpe’ compiute, poiché è ciò che tale logica richiama, né tanto meno l’idea di un perdono possibile. È pur vero che la Arendt condanna Eichmann affermando:
La politica non è un asilo: in politica obbedire e appoggiare sono la stessa cosa. E come tu hai appoggiato e messo in pratica una politica il cui senso era di non coabitare su questo pianeta con il popolo ebraico e con varie altre razze (quasi che tu e i tuoi superiori aveste il diritto di stabilire chi deve e chi non deve abitare la terra), noi riteniamo che nessuno, cioè nessun essere umano desideri coabitare con te. Per questo, e solo per questo, tu devi essere impiccato[14].
Le polemiche scatenatesi in seguito alla formulazione del concetto di ‘banalità del male’ appaiono fortemente equivoche se si leggono le ultime pagine che descrivono il reportage su Eichmann, proprio in virtù del fatto che la Arendt non è dimessa e superficiale nelle sue dichiarazioni. Lo dimostra la sua condanna dei crimini totalitari, la sua analisi profonda che non chiede giustizia cieca, ma cerca di comprendere in profondità il fenomeno del male nel Novecento, non a fini giustificazionisti o di vendetta, ma solo al fine di evitare che tutto ciò possa ripetersi con altrettanta ferocia.
Nei suoi studi sul totalitarismo tutti gli aspetti meritano un’analisi dettagliata, sia di tipo storico che di stampo filosofico. Riprendere l’intera storia della filosofia morale significa tracciare una fenomenologia dell’azione e tentare una ricostruzione delle cause della decadenza della coscienza occidentale nella contemporaneità, ma al tempo stesso dimostrare come tutte le categorie interpretative siano insufficienti a rendere ragione della radicalità del fenomeno in questione.
Il riferimento all’insegnamento di Gesù richiama la questione del perdono, passaggio obbligato per chi si addentra nella questione della colpa e della responsabilità criminale. In Vita activa la Arendt dichiara:
L’alternativa al perdono, ma non il suo opposto, è la pena, che ha in comune col primo il tentativo di porre un termine a qualcosa che senza interferenza potrebbe proseguire indefinitamente. È quindi significativo (un elemento strutturale nella sfera delle faccende umane) che uomini siano capaci di perdonare ciò che non possono punire e di punire ciò che si è rivelato imperdonabile. È questo il vero segno dei delitti che, dopo Kant, chiamiamo “male radicale” e della cui natura così poco sappiamo, anche noi che pure siamo stati esposti a una delle loro rare deflagrazioni sulla scena pubblica[15].
È possibile perdonare l’inutilità della ferocia che ha spazzato via secoli di riflessioni e di progresso nelle coscienze quando ci si addentra nell’interpretazione di un passato che non è troppo lontano e, nonostante ciò, resta ancora difficile da comprendere? Perdonare significa, in qualche maniera, assolvere, considerare degno di compassione un individuo che cade nell’errore, anche se la colpa appare totalmente imperdonabile. Se per Gesù l’individuo malvagio appare come colui la cui migliore condizione sarebbe stata quella di non nascere, per la tradizione filosofica tale considerazione, data anche l’apertura al perdono contenuta nella tradizione cristiana, non è stata condivisa. La Arendt cita molti esempi, da Hobbes ad Hegel, per il quale la questione del male è strettamente connessa alla potenza del negativo che muove la storia, sino a Nietzsche, che accosta al malvagio la figura dell’infelice, come se egli possedesse una più profonda intuizione della verità che si cela:
E quando Nietzsche afferma che «ai fini della scoperta di certe parti della verità i malvagi e gli infelici si trovano in condizioni di maggior vantaggio», egli rimane perfettamente ancorato a questa tradizione, limitandosi solo a tradurre in termini concreti ciò che gli altri filosofi avevano proclamato in termini astratti – che queste parole suonassero scandalose alle sue stesse orecchie, che erano orecchie del figlio di un pastore protestante, è tutt’altra questione[16].
La morale tradizionale sembra quindi non aver risolto il problema della volontà come guida e protagonista nella deliberazione, poiché essa, per esistere, deve essere libera. L’uomo che cede alle tentazioni dei desideri è uno ‘schiavo’ che non è in grado di controllare se stesso e che non si emancipa dai lacci dei suoi bisogni. La Arendt, a questo punto, rintraccia una frattura in seno alla volontà stessa, definita come una facoltà di cui tutti i filosofi si sono occupati a lungo e con maggiore dedizione, poiché: «il problema sorse, come detto, quando si scoprì che l’Io-voglio e l’Io posso non sono la stressa cosa, anche a prescindere dalle circostanze esterne»[17]. L’ipotesi chiama in causa sempre il precetto kantiano del «Tu devi», come se esso possa o meglio, debba essere l’unico movente razionale per l’azione, poiché essa non può trovare un suo fondamento unico e assoluto, trattandosi della ricerca di una causa che rischia di andare indietro all’infinito. Per questo il male può avere molte sfaccettature, dalla potente forza del negativo e del contrasto che muove la dialettica della storia, alla privatio boni di cui parlava Agostino, sino alla sua radicalità kantiana.
Il suo contrasto con la felicità è molto complesso da stabilire, poiché se è vero che tutti gli uomini per natura tendono a raggiungerla, è anche ammissibile avere dubbi circa la concezione che di essa ne hanno i singoli uomini. A tal proposito la Arendt afferma:
Dobbiamo dunque lasciare da parte l’annoso problema della felicità. La felicità del malvagio di successo è stata sempre uno dei fatti più sconfortanti dell’esistenza, che non è bene cercare di giustificare in alcun modo. Dobbiamo semmai concentrarci sull’idea complementare di persone che fanno il bene o sono oneste perché vogliono essere felici[18].
Tornando quindi alla questione della volontà, che a parere della Arendt è una facoltà fondamentale che dirige le azioni, essa risulta essere collegata alla libertà, poiché agire significa sentirsi liberi. Kant identificava nella libertà l’essenza della morale, ma libertà significa essere consapevoli che le proprie azioni avranno delle conseguenze e quindi prendersi delle responsabilità. Secondo Nietzsche, a cui la Arendt riconosce il merito di aver distinto in maniera precisa i due aspetti che caratterizzano la volontà, essa si configura come una facoltà che possiede una ‘sovrabbondanza di forza, o di ‘potenza’ che spinge gli uomini verso il bene:
E gli siamo grati di aver distinto due aspetti, due funzioni che nelle analisi antiche e moderne della volontà sono state confuse: la funzione di comando e la funzione di arbitro, quella che affida alla volontà il compito di emettere un giudizio su pretese e affermazioni contrapposte, muovendo dall’assunto che essa sappia come distinguere il bene dal male[19].
La volontà come arbitro, ovvero come giudice disinteressato nella scelta e nell’emettere un ‘giudizio’, è stata identificata nella storia del pensiero con il liberum arbitrium, che identifica la sua funzione nell’imparzialità. L’uomo diventa arbitro e giudice di se stesso, ma le azioni, nel frattempo, possono perdere il carattere di spontaneità per dirigersi verso una legge esteriore, spesso associata alla voce di Dio. La formulazione della Arendt circa la possibilità, da parte di ogni individuo, di scegliere tra bene e male è sempre frutto dell’emissione di un giudizio, di una capacità di scelta che non si configura come un caso, ma è il risultato della formazione completa delle coscienze che avviene attraverso il tempo e gli esempi che ognuno può ricevere nel corso della propria esperienza esistenziale. Sembra che tutto ciò provenga da un eco di tradizione classica, di stampo aristotelico, secondo la quale la virtù morale è un “abitudine” verso il miglioramento delle proprie condizioni, che ha come fine supremo la felicità intesa come condizione di equilibrio interiore: «non è né per natura né contro natura che le virtù nascono in noi, ma ciò avviene perché per natura siamo atti ad accoglierle, e ci perfezioniamo, poi, mediante l’abitudine. Inoltre, di quanto sopravviene in noi per natura, dapprima portiamo in noi la potenza, e poi lo traduciamo in atto»[20]. Ciò che definisce un individuo morale orientato verso la capacità di saper deliberare è relativa alla capacità di emettere un giudizio che sia orientato verso la mesothes tra l’eccesso ed il difetto. Nell’epoca dei totalitarismi queste determinazioni morali subirono un’inversione di rotta strepitosa, poiché non fu più possibile scendere a patti con la razionalità, con quel principio morale di base che regola i rapporti sociali all’interno di una comunità e che è la celebre formula del rispetto della possibilità di azione di ogni singolo. Tutti i mores sino ad allora più o meno condivisi subirono un collasso che determinò la perdita della capacità di pensare e di giudicare a favore di una scomparsa dei valori morali, che segnalano il progresso di una civiltà e che lentamente si avvicinarono ad un tracollo che, ancora oggi, è difficile da interpretare e da comprendere.
Il passato diventa un peso difficile da scardinare, da perdonare e da revisionare, come se tutto l’orrore attuato dai totalitarismi trascenda la capacità di trovare una causa reggente agli eventi che in seno ad essi si sono sviluppati.
Ritornando alla questione della filosofia morale, la Arendt ha più volte sottolineato, nella sua interpretazione del male totalitario, distinguendolo da altre forme di negativo all’interno della storia poiché concerne una materia del tutto nuova, la necessità di ricostruire le dinamiche che hanno portato al tramonto della politica e della morale che fonda alle basi rapporti di socialità improntati al rispetto della spontaneità delle singole azioni. Se gli uomini, ad un certo momento nella storia, hanno smarrito il silenzioso dialogo con se stessi a favore dell’ utilitarismo egoistico e dell’adesione indiscriminata e spregiudicata all’ideologia di dominio e sicurezza che infondevano i totalitarismi, il male è interpretato alla stregua di una silenziosa assenza di senso nell’esistenza comune, la quale non si rivela più tale, ma perde la sua essenza politica.
Tutta la formulazione filosofica della Arendt ha come fine l’analisi della dimensione della pluralità, non del solipsismo, il dialogo con sé stessi è sempre un mezzo che deve proiettare l’individuo verso l’esterno, verso l’amore per il mondo. L’eco della filosofia di Lévinas sembra essere un sottofondo rintracciabile anche in queste concezioni, dove l’interpretazione della filosofia dell’hitlerismo come ritorno a sentimenti elementari, come distacco dell’io dal proprio spirito e dalle nozioni di responsabilità e libertà, dimentica il volto dell’Altro:
Io penso che il secolo XX in cui siamo entrati noi europei con la più grande fiducia, come nel secolo in cui lo spirito europeo avrebbe mostrato tutto il suo splendore, è stato invece il secolo di due guerre mondiali con tutto ciò che ha significato la seconda, al di là delle cause abituali di guerra. È stato il secolo in cui abbiamo visto i campi, l’oppressione, lo sterminio di intere popolazioni e, al di sopra di tutto, quello che è stato chiamato l’Olocausto e gli altri genocidi che lo hanno accompagnato. E in seguito alla guerra abbiamo avuto la disoccupazione e viviamo, adesso, qualcosa che sarebbe apparso incredibile nel tempo in cui gli uomini soffrivano di essere schiavi e di lavorare senza pausa, mentre conoscono ormai una sofferenza quasi più grande, quella di non poter lavorare[21].
Lévinas denuncia la cattiva coscienza dell’Occidente, l’uso dannoso ed errato della ragione a favore dell’annullamento della libertà universale, che sta a fondamento del vivere comune ed umano per eccellenza. Il recupero della capacità di proiettarsi verso il mondo, quindi verso ciò che si pone al di là del Sé, rappresenta il substrato comune alle filosofie della Arendt e di Lévinas. Il male è l’annullamento della dimensione morale e il non riconoscimento dell’Altro come Medesimo, si configura come la perdita della sofferenza e del timore di un castigo. Esso è la non consapevolezza della responsabilità verso l’Altro, così come l’ignorare l’eventualità di provare un rimorso.
[1] Le indicazioni sono contenute nella Prefazione al testo di Simona Forti – trad. it. a cura di Tarizzo D., Arendt H., Alcune questioni di filosofia morale, Einaudi Editore, Torino, 2003.
[2] Ivi, p.VII.
[3] Arendt H., Alcune questioni di filosofia morale, cit., p.12.
[4] Ivi, p. 17.
[5] Ivi, p.18. Kant esclude dalle formulazioni di tipo morale ogni riferimento alle prescrizioni religiose, in quanto l’etica non si fonda su qualcosa di esterno all’uomo, non si basa neanche sulle punizioni terrene o ultraterrene, ma parte dall’uomo poiché essa è nell’uomo. La legge morale è la ratio cognoscendi della libertà (ratio essendi della legge morale), esiste una sorta di voce che agisce sulle nostre scelte e che è reale, in quanto l’individuo la riconosce a priori. La posizione della Arendt è molto vicina a quella kantiana, lo dimostra la formulazione della banalità del male come incapacità di seguire razionalmente la coscienza morale, perché annichilita dalle false ideologie. L’incapacità di pensare è la cifra di interpretazione filosofica degli orrori che hanno dilatato la percezione dell’uomo occidentale nel XX secolo, fenomeno che affonda le sue radici nel secolo ad esso precedente.
[6] Esposito R., Nove pensieri sulla politica, Il Mulino, Bologna, 2003, p. 183. Esposito sostiene che il male in politica sia qualcosa che rimane sempre fuori dalla libertà o che nasce dal suo nucleo più originario. Nel caso dei totalitarismi il male radicale trova la sua più completa espansione ed assume delle figure specifiche che Esposito formula in maniera puntuale e significativa. La prima figura la individua nel Nemico interno poiché i totalitarismi si distinguono dalle dittature tradizionali facendo propria «l’interiorizzazione del nemico», privandolo della sua dimensione umana, come sostiene anche la Arendt. La seconda figura si riferisce al Supersenso ideologico che caratterizza il disordine totalitario e che rende la sua ideologia dominante «più insensata dell’insensatezza». L’ultima figura del male Esposito la individua nella Mimesi dell’Assoluto, citando il rapporto interscambiabile tra radicalità e banalità del male formulato dalla Arendt. Egli dichiara nel testo su citato: «Il male è radicale – si suol dire – proprio in quanto si presenta come attuazione di una ‘norma’ e norma assoluta esso stesso» p. 192.
[7] Arendt H., Alcune questioni di filosofia morale, cit., p. 52.
[8] Arendt H., Vita activa, cit., p. 172.
[9] Ronaldo R., Filosofia itinerante. Per una risposta al nichilismo in La società degli individui, Franco Angeli Editore, Parma, N°14, Anno V, 2002/2, p.29.
[10] Arendt H., Alcune questioni di filosofia morale, cit., p. 31.
[11] Arendt H., Alcune questioni di filosofia morale, cit., pp. 33-34.
[12] Ivi, p. 89.
[13] Ivi, p. 90.
[14] Arendt H., Eichmann in Jerusalem. A report on the Banality of Evil, The Viking Press, New Yok, 1963, seconda edizione ampliata 1965; trad. it. a cura di Bernardini P., La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli, Milano, 2004, p. 284. Il paragrafo citato contiene forse una delle più brillanti e significative dichiarazioni della Arendt, in cui la sua concezione della morale e della politica vengono meglio alla luce. Morale è ciò che è sicuramente relativo alla sfera dell’io, ma che acquista senso nel momento in cui si trasferisce verso la dimensione del pubblico. L’azione è morale nel momento in cui non danneggia la comunità, ovvero quando viene salvaguardata la pluralità e la dignità umana, valori radicalmente elusi e compromessi durante l’oppressione totalitaria. Nessun individuo può violare l’essenza della natalità dell’altro, nel momento in cui diventa carnefice ed annulla lo spazio dell’azione di un soggetto, viola il patto col mondo, ovvero la salvaguardia del genere umano. Eichmann non merita di stare al mondo perché ha violato questo patto stabilito nella storia fra gli uomini, non merita di abitare lo spazio pubblico perché ha ‘eseguito e appoggiato’ una politica di sterminio. In questo senso non si può più parlare di politica, ma di eccesso o difetto di essa, se la politica vera si configura con il rispetto della diversità ed il vivere in comune per il benessere collettivo, oltre che individuale.
[15] Arendt H., Vita activa, cit., p. 120.
[16] Arendt H., Alcune questioni di filosofia morale, Cit. pag. 91.
[17] Ivi, pag. 93.
[18] Ivi, pag. 95.
[19] Ivi, pag. 100.
[20] Aristotele, Etica nicomachea, trad. it. a cura di Mazzarelli C., Edizioni Bompiani, Milano, 2000, Libro II, 1-2, 1103a 20-25, pag. 87.
[21] Il commento è un estratto dal testo di Nodali F., Il male radicale tra Kant e Lévinas, Editrice La Giuntina, Firenze, 2008. L’autrice nell’analisi del rapporto tra l’interpretazione kantiana del male rispetto alle posizioni di Lévinas, cita questo passo di un’intervista rilasciata da quest’ultimo prima della sua scomparsa, in cui, commenta l’autrice: «Lévinas torna a fare una disamina storica sul XX secolo, in chiave fenomenologia, ma con un linguaggio che ha portato a compimento, in chiave antropologica, la destrutturazione delle categorie occidentali. Lévinas non esita ad individuare nella cattiva coscienza la Stimmung dominante dell’Europa contemporanea». Testo citato, pag.64.